香港性文化學會︳關注性傾向歧視法、同性婚姻、性教育、色情、性工作者/娼妓、終止懷孕/墮胎、跨性別/變性人、同性戀、民事結合、性別承認法
張冠李戴── 香港道德保育團體=美國宗教右派?

引言

近年香港的爭議不少都環繞著性和道德的議題,一方面有一些前衛團體積極推動性開放(和
其他左傾議題),另一方面也有一些道德保育團體提倡性節制,反對性解放,並關心一些社會
道德議題(如賭博)。當一些議題牽涉到公共政策和法例時(如賭波合法化、性傾向歧視法和
肛交年齡等爭論),那些道德保育團體也會積極參與公共社會的討論,例如登報聲明、一人一
信、遊行集會等。其實這些手法都是不少民間團體(包括批評香港道德保育團體的組織)經
常使用的,然而當一些基督教團體使用這些手法時,就受到猛烈批評。

他們把這些團體標籤為道德塔利斑或宗教右派,認為他們基本上是與美國的宗教右派
(religious right) 或基督教右派(Christian right)一個鼻孔出氣(甚或有組織上的聯繫)。
當然,宗教右派在美國主流傳媒和學術界中備受攻擊,不少左傾人士都對宗教右派恨之入骨,
儼然他們都是十惡不赦之徒;那香港的「宗教右派」當然亦不是好東西。

我曾指出宗教右派這標籤有很濃厚的美國背景,加於香港道德保育團體並不合適,當然我的
抗議並沒有效果。我還是希望真理愈辯愈明,所以本文會解釋香港道德保育團體與美國宗教
右派的分別。由於香港道德保育團體大多是獨立和互不隸屬的,雖然大體而言有相近道德立
場,但其實在一些細節和手法上都有些分歧,更遑論對其他議題(特別是政治)有統一立場
了,所以「香港宗教右派」的論述第一個問題就是過於籠統和同質化。然而不少人把明光社、
香港性文化學會和維護家庭聯盟都視作「香港宗教右派」的主要成分,而我也有直接參與這
三個組織,所以下面我主要談這三個組織與美國宗教右派的異同。而今天攻擊宗教右派的人
仍經常把八十年代 Jerry Falwell 所領導的 Moral Majority 和九十年代興起的 Christian
Coalition(和她的領袖Pat Robertson) 當作目標,我這裡說的宗教右派也主要指這兩個組織。

(由於牽涉問題非常複雜,一篇文章當然不能處理所有問題,我這裡只是開始梳理的工作。)

組織連繫之辨

有些人猜測,在亞非拉地區的福音派運動(特別是有社會參與的)可能都是美國宗教右派在
背後策劃或支持的,所以可說是美國宗教右派「霸權」的延伸。然而Joel Carpenter是研究全
球基督教的學者,最近他編的一系列書籍是關於南方的福音派的,他指出「福音派運動是一
些『由下』湧現上來的草根運動,而不是美國宗教右派的向外輸出… 『有一些新的神權政府
興起』的說法也被這些書推翻了。」 (Carpenter 2009, 36;另參Freston)

在香港,道德保育派有很清晰的主體性,沒有盲目跟從西方或美國的模式,主要是針對本地
的情況和文化作出回應。明光社等由成立到運作,由始至終都是本地人領導的,其財政也全
是倚靠香港人的奉獻,並沒有接受任何外國組織的支持。宗教右派的資料,若是可取的,我
們也會參考,正如我們會參考其他有用和可靠的資料(來自世俗組織、學術界等)一樣。

政治理念之辨

宗教右派在政治理念上與新右派(New Right) 或新保守主義相似──這主要是三樣東西的結合:
經濟自由主義;社會傳統主義;堅定的反共產主義。(Himmelstein 1983, 15)1 經濟自由主義
以個人自由為重,特別是個人和商業團體的經濟活動,他們反對政府干預自由市場,簡言之就是
「大市場,小政府」的理念。社會傳統主義則關注社群和道德的崩壞,認為這是政府遵照自由主義
的惡果,而他們則要維護那些傳統價值(如反色情、家庭等)。而堅定的反共產主義主要是關注
美國的國家安全,他們提倡強硬外交路線,對自由主義者的軟弱不以為然。

三者的結合其實沒有必然性,如明光社等大體上支持社會傳統主義(如生命權和家庭議題)。
然而就經濟自由主義而言,我們並沒有官方立場。就個人而言,我所認識的道德保育分子有些
傾向經濟自由主義,另一些傾向福利主義,我就曾目睹他們為「最低工資」的問題展開激辯。
經濟自由主義者有時給人不關心貧窮人、過分反對福利政策的印象,但香港道德保育團體原則上
並不反對福利政策,更有一些團體一方面反對同性婚姻,但同時積極扶貧和關心弱勢群體
(如新褔協會──她的前總幹事李健華牧師對窮人的關懷是眾所周知的,他同時是維護家庭聯盟的活躍成員)。
明光社也積極支持近年的教會扶貧行動。就我而言,扶貧同時需要發揮社區的互助功能和政府的濟助。

從基督教觀點看,也不應偶像化自由經濟。右派相信市場的魔法,反對社會主義,因此往往
反對政府的扶貧計劃(他們也傾向否定有嚴重環境問題,部分原因是環保的法例通常會對自由
經濟產生限制。)從態度而言,我相信基督徒絕對不應鄙視或怪責窮人,聖經中對窮人和弱勢者
(如孤兒寡婦寄居者)的關懷和悲憫,對經濟不公義的譴責,是毫無疑問的。然而右派卻往往
說出 “Entrepreneurs are our economic lifeblood & deserve every penny they make.” 
的話(美國右派Phil Valentine寫了一本《保守主義者手冊》,裡面用由A到Z界定26條保守主義者
的信念,以上是其E條)。我認為要對資本主義有批判性,但在未找到更佳創造財富的經濟制度之前,
極端的反資本主義思想可能「好心做壞事」,使大家都受苦(特別是窮人)。扶貧的目標絕對正確,
但如何能真箇達到扶貧的效果,有甚麼可行的方案,則要理性地倚賴經驗數據去決定的。然而說資本家
賺的錢完全是應得的,則忽略了無良資本家的存在,他們以低下層市民作踏腳石扶搖直上,
有時甚至欺壓他人。

若論到反共產主義,香港道德保育團體更沒有官方立場。2 或者有人會提出,在美國處境,
反共代表右傾,因為這是盲目國家主義的彰顯,但在香港,盲目國家主義的彰顯卻是親共,
所以這才是香港右派的標誌。(這說法可接受,但也讓我們看到當處境改變時,左右的區分會
變得模糊。)但按這標準,明光社和香港性文化學會都不能說是右派,因為他們傾向接受基本的民主理念,
和反對專政的不人道行為。由於明光社主要關注的是傳媒、賭博、性文化、社會及家庭倫理等範圍
(這是組織定位的問題),它很少就著社會和政治議題發表機構立場,唯一的例外就是多年簽署了
《六四禱文》──這表達了對六四屠殺的否定。而香港性文化學會的溫和民主派立場更精晰,
不單多年簽署《六四禱文》,更在2010年2月19日的《基督徒關注普選聲明》中清晰表達普選的訴求,
和要求廢除功能組別。(後來繼續在報章重申這要求。3值得注意的是,這《普選聲明》的24位發起人中,
除了筆者外,還有明光社的總幹事蔡志森和四位董事,和維護家庭聯盟的三位執委。
由於蔡志森有時會批評一些激進民主派的做事手法,所以他的政治立場常被誤解,其實他多年出席六四燭光晚會,
並曾表達支持平反六四的立場。4我自己也曾公開維護紀念六四的重要性,5和支持劉曉波。6我和性文化學會的核心成員甚至於2010年1月5日到中聯辦外面為劉曉波祈禱。7總體而言,香港道德保育團體和其核心成員的立場都不是親中的。

這樣看來,新右派的三個政治理念,只有一個較與香港道德保育團體吻合,其他兩個都不適切,
那把右派的框框強加於我們,豈不是會誤導?8若我們連右派都稱不上,當然也不是甚麼宗教右派。9

政教關係之辨

批評者認為宗教右派把基督教與右派政治勢力結盟,極為不當:從信仰角度看,結果是教會被挾持;
從政治角度看,是破壞了政教分離的重要原則。Falwell於1980年的書Listen, America! 
已提出保守基督徒可與右派政治勢力結盟,合力取回美國的主導權。美國福音派在那段時間由
抽離政治變為積極參與政治,Moral Majority於八十年代就動員了數以百萬的人(大多是基要派基督徒)。
把宗教與政治結合的趨勢在Pat Robertson的Christian Coalition中有增無減,她於九十年代興起,
在九十年代中有150萬成員,郵寄網絡則有三千萬人。她的目標就是要在社會各層面重新建立影響力。
在1994年的選舉,雖然民主黨的克林頓是總統(由1992到2000) ,共和黨還是能一起收復眾議院和參議院,
這次勝利可能與宗教右派動員有關。據估計,這次選舉中投票者當中有三分一是保守宗教人士,
這比例在1988年和1992年分別只是18%和24%。(Sine, 187) 而Christian Coalition在選舉前積極動員,
共派發了三千三百萬份選民指引,和打了二百萬通電話。這次勝利使宗教右派更加樂觀。
在2000年美國終於選了一位共和黨總統出來,就是小布殊,他也能在2004年連任,
據說都與宗教右派的支持有關,而小布殊的軍師Karl Rove也是著力尋求這方面的支持。
而Christian Coalition後期的領導Ralph Reed一度使組織的力量蒸蒸日上,他後期也自己參與一些選舉,
但不成功,且弄出一些與接受不當捐款有關的醜聞。

<教會不應被任何政治勢力挾持>
批評宗教右派的不單是無神論者,也包括一些福音派學者(Sine;Zwier),
本文就會援引不少Tom Sine的批評。10 例如他認為這種政教結合會使教會追逐權力,
福音和教會也成為意識形態的僕人。Sine就指控宗教右派因為怕得罪共和黨的支持者──煙草業,
所以沒有反吸煙,也沒有反酗酒。一些宗教右派領袖(如Gary Bauer)更把家庭價值與減稅、
支持National Rifle Association等政策掛鉤(Sine, 168) 。然而若槍械自由流通,
豈不只是使孩子的互相殺害更嚴重?這如何能說是擁護生命(pro-life) 呢?(Sine, 208) 
總結而言,當福音與現實的權力架構掛鉤時,福音就失去批判性,而教會則不能再扮演先知的角色。
我同意教會要避免與現實的權力架構掛鉤,以免失落先知的角色,但這種提醒加於宗教右派、
宗教左派或任何派別也是合適的。假若宗教右派有因為權力的考慮出賣基督教應有的立場,
的確應受到批評(但在這裡究竟事實如何,則需要更詳細考察才可下定論)。例如把家庭價值與
支持National Rifle Association(NRA)掛鉤,就真的大有問題。Phil Valentine的G條是 
“Guns are good” ,這可反映右派對擁有槍枝的自由那種執著,甚至視為美國憲法賦予的基本權利。
以我看來,槍枝可用來殺人,但也可以用來自衛和救人,左派和右派爭論不休,正正是因為水能載舟,
亦能覆舟,我看並沒有絕對的答案。而且無論美國憲法應怎樣理解,我不認為擁有槍枝是基本人權。
然而否定對槍械的管制,卻是對NRA利益攸關,而NRA財雄勢大,是共和黨忠實盟友。我也不是說左派
同樣教條化的答案就一定對,但若單單因為想在共和黨中冒起,而支持NRA一些不合理的訴求,
的確不是基督徒應有的態度。然而這裡有一個難題,不單是與右派政治勢力結盟有這種問題,
沒有一個政黨是完美或其立場可等同基督教觀點,所以支持任何政黨都會發生類似問題,那是否說
我們要完全抽離現實政治呢?但在這裡要指出,香港道德保育團體並沒有與任何政治勢力(如香港政府、
中國政府、外地政治團體、本地政黨等)有結盟,有一些捕風捉影式的陰謀論是完全沒有事實根據的
(最大問題是把交流與結盟混為一談,這些問題下面再探討)。

<宗教右派在攪政教合一?>
不少人指控宗教右派是在嘗試政教合一和神權政治的復辟。據說在美國有一個基督教重建派
(Christian Reconstructionism) ,提倡者有David Chilton, R. J. Rushdoony, Gary North,
他們的確不要民主,要神治,要在基督主權下控制世界,並且恢復舊約律法。但就我所知,
這重建派只是美國基督教極為邊緣的一少撮人(我極不贊同他們的觀點),也不是絕大多數
宗教右派的觀點。美國作者David Marshall也說:他在保守教會長大,四十多年內接觸過很多
教會,但從未聽過一位牧師提倡神權社會或隨意攻擊非信徒。(Marshall, 180) 我相當肯定,
並沒有香港道德保育團體贊成神權社會,或希望取締多元社會,禁制非基督教聲音。然而
「美國宗教右派在攪政教合一」的說法,本來就有甚大問題。

 

批評者的問題是把合法參政的行動與神權政治混為一談,如2004年11月美國總統大選,布殊
雖不算獲得壓倒性勝利(雙方陣營的支持者數目接近),但確實得到了大多數選票。
不但如此,共和黨繼續掌管參眾兩院,而且優勢擴大。美國民主黨人及其選民感到深深的鬱悶,
甚至在網上為美國向全世界人道歉。這是因為其他國家的人民大多不喜歡布殊,在香港,很多
自由主義知識分子都支持民主黨候選人克里,輕視和討厭布殊,他們對布殊的勝利感到不快和
大惑不解:「為何大多數美國人會作出如此錯誤的決定?」他們看到布殊的勝利的主因是美國
基督教基要派的支持,就發出警號:這是神權政治,是政教合一:不單違反美國憲法,更與
現代政治的精神背道而馳。

 

以上的指控是不成立的,神權政治和政教合一提倡以政府和法律的力量強加某種宗教信念於整體
社會,例如要求所有人民或公職人員相信宗教。若美國的基要派提倡廢除民主選舉,或者擔任
公職的要信仰考查,又或者修改憲法,重新訂立國教,這才是向神權政治邁進,但他們沒有這
樣做。他們也沒有強逼別人接受任何價值觀,只是遵守民主規則,用民主的方法反映自己的價
值觀,其他人都這樣做,難道就是信徒沒有同等的權利去這樣做嗎?

 

事實上布殊八年執政的經驗告訴我們,他的政府充其量是一個對公共宗教比較同情的政府,
並不是甚麼神權。Michael Linsay (2007) 對當代福音派在公共社會的角色作了不少研究,
他指出「在政治上福音派遠遠說不上是多數,在現代美國歷史中,小布殊的政府可說是對福音派
最友善的了,但其行政部門的被委任親信中,福音派聲音仍然是少數。」(Linsay 2007, 71) 
把所有參政的福音派都標籤為激進神權分子也不對,Linsay訪問了203位身區要職、有一定影響力
的福音派,但他發現他們都不會魯莽地把信仰立場帶進公共領域。事實上, 他看到的是一種有彈性
的正統信仰(elastic orthodoxy) ,其特色是「能夠維持一組核心的信念,但同時不會過分僵化,
以致不能與持不同信念者合作。」 (Linsay 2007, 216)布殊以民主政治的方法上台,但政績不佳,
2008年,他也因著民主政治而下台,奧巴馬上台。11布殊或任何宗教右派有號召要用武力繼續
維持「神權政治」嗎?他們有好像泰國或菲律賓的群眾,經常不接納民主選舉的後果,並以大
規模群眾運動抗議嗎?完全沒有,美國宗教右派和平地接受民主政治的後果。現在,又變成
左傾勢力操控了政府、眾議院和參議院,再加上左派一直在主流傳媒和教育建制等領域佔優,
那為何沒有人提出「左翼霸權」的呼喊?

 

其實宗教積極參與政治的討論或行動,並非宗教右派的專利,如在美國,左傾的NationalCouncil 
of Churches在1981年5月向會員發了一個訊息,叫 “The Remaking of America” ,內容
主要是批評列根的。(Heinz 1983, 135) 這不也是一種政治表態(反對共和黨、支持民主黨)嗎?
人們經常研究宗教右派如何為列根和布殊選舉動員(儼然這是很怪異、有很大問題),
但我卻不多聽到人們談論宗教左派如何支持克林頓和奧巴馬的選舉(儼然這是很正常、天經地義的)。
自由派有時批評宗教右派根本不應用福音信仰去支持任何政治方案,然而這種批評是虛偽的,

因為美國教會的自由派也是積極介入政治的,只是他們支持左翼政治而已。我實在困惑,
為何一些自由主義者甚麼觀點都可寬容,甚麼人的公民權(如參政權)都維護,和積極反對
任何形式的歧視,但卻似乎不能寬容「宗教右派」,多方質疑他們的公民權,這是否對宗教的
歧視呢?假若宗教左派一方面援引信仰和動員教會去支持左翼政治勢力,另一方面卻高調反
對宗教右派介入政治,又是否雙重標準呢?


不少人對香港道德保育團體也有相同的誤解,反對明光社的中堅分子李偉儀在2007年7月3日
的《成報》撰文〈政教合一〉,劈頭就說:「信不信由你!政教合一的情況,正在我們的社會
發生!」而她唯一的理據就是因為香港道德保育團體和本地政黨合作搞社區活動和家庭研討
會。12 這指控相當滑稽,當陳日君主教支持民主運動(如要求普選時間表和支持七一遊行),
得到不少應得的讚賞,也招來「政教合一」、「宗教干政」的批評,但不少人已指出這完全是
誤解。政教合一是指以政府和法律的力量強加某種宗教信念於社會,例如要求所有人民或公
職人員相信宗教。香港有任何人提倡訂立國教或類似措施嗎?沒有!就算香港道德保育團體
與任何政黨結盟(這樣也並非事實),也不是政教合一,因政黨只是影響政治的一種力量,不
等同政府。事實上,任何人都有權利,按照民主規則,反映自己的價值觀,和參與社會(包
括與政黨、議員交流)。


事實上同運組織和性解放人士很早就覺察要與政黨或議員有聯繫。多年前一次立法會的小組
會議討論性傾向歧視法,會場內一些民主派議員對性節制派不假辭色,還有一兩次訓斥他們,
會後我卻親眼目睹一位民主派議員與同運領袖談笑風生,還一起聚餐。此外,同運組織衝擊
榆林書店時,兩位民主派議員也隨同支持及發言譴責書店。再者,反對性解放的組織不是只
和一方交流,2005年前就嘗試和泛民主派議員交流,但在二十多人中最後與他們對話的只有
六七位;明光社十週年研討會邀請了兩位民主黨成員(現時皆立法會議員)作講員,卻沒有
其他政黨成員,這又是否政教合一?其實性解放組織也有嘗試與「親中」的政黨接觸,爭取
支持,也與個別非民主派議員關係良好。此外,不少同運組織和性解放團體積極參與民主派
組織(如民陣和社民連),以建立政治和社會上的影響力,也不是甚麼秘密。


他們這樣做就不是政教合一,而信徒或反對性解放一方就沒有同等的權利做類似的東西嗎?
我們從來沒有否定同運團體有參與社會和政治的權利,但反過來我們的權利就被否定?這樣
是不是有點霸道呢?

<宗教右派=塔利班?>
道金斯(Richard Dawkins)是近年新無神論運動的領導,他的The God Delusion (下面簡稱GD)
裡用不少篇幅攻擊美國基督教,稱他們為美國塔利班!(GD, 288) 這是暗示宗教右派會危害民
主社會。看來把宗教右派標籤為「塔利班」的策略,由美國到香港都如出一轍,但真的合理
嗎?塔利班(Taliban)是南部亞富汗的Pashtun部族的運動,他們以強制方式執行他們心中很嚴
厲的回教法律,因而禁示音樂,把紙鳶店關門,殺掉違規的女性,炸掉佛像等等。

然而「美國塔利班」有計劃去禁止音樂,不讓女人外出,並炸掉總統山嗎?他們主要訴求包
括提倡一男一女的婚姻制,反對墮胎,和認為學生也有權知道反對純唯物進化論的理論(主
流的當代宗教右派沒有提倡要禁止教授進化論,只是要求在進化論以外,也要教創造論、智
慧設計甚或只是對進化論的學術批評而已)。正確與否,這些都是民主社會可合法討論的政
策。而在組織上這兩個塔利班有聯盟嗎?不單沒有,「美國塔利班」更是亞富汗塔利班的死敵,
是布殊(被視為宗教右派的代表)推翻亞富汗的塔利班,恢復音樂、紙鳶和學校。總結而言,
「美國塔利班」的說法不是建基於經驗事實,而是道金斯的扭曲或想當然而已。(Marshall, 183)

再者,亞富汗的塔利班是用子彈推動運動,美國基督徒卻是用選票和遊說的方法,難道這些
手法是民主社會不容許的嗎?所以把宗教右派的目標等同控制政府以強加一種宗教正統於社
會,並取消多元社會是錯誤的;Falwell縱使有諸般缺點,也不應比作希特拉和高美尼。把宗
教右派說成是「基督教納粹主義」,聖經就是《我的奪鬥》──這種極端說法只會把現存分歧
更尖銳化,並使那些不認識宗教右派的人產生偏見。(Hunter 1983, 159)

若說宗教右派是在為自己爭取利益,那自由派的意識形態不也反映「新階級」(New Class)的
既得利益嗎?(Hunter 1983, 161) 所以把宗教右派說成是單方面奪權的論述是一種嚴重扭曲
(儼然左派壟斷權力是天經地義的事),實情是美國的左派和右派,都各自反映不同階層和組
別的利益,雙方都在為自己爭權,雙方都希望壟斷合法性的符號(愛國主義、第一修正案、
家庭等)(Hunter 1983, 162) ,雙方都希望透過法律和制度推動各自的社會議程。正因為在美
國兩個陣營都有相當實力,所以在文化、社會到法律各層次的衝突似乎是難以避免的。

然而我們並不需要譴責任何一方反民主,我同意Hunter的評論:「雙方都想像對手不明白民主
的傳統,雙方都錯了,因為從實踐上看,雙方都明白。他們都有效地組織草根階層去支持他
們的政綱;他們都透過宣傳使更多人知道他們的目標,和尋求更多支持;他們都有效地遊說
被選出來的政治人物。從法律與政治而言,這一切都是在合宜的範圍之內。」(Hunter 1983, 162)
透過他們雙方的行動,「美國的民主被活化,透過互相平衡對方,民主重新變得有活力。」
(Hunter 1983, 163)我也同意最重要是,雙方要繼續用非暴力的政治行動和理性態度去處理
分歧。(Hunter 1983, 163) 這本來就是民主社會的構想。

總結而言,雖然我不完全認同宗教右派,但認為宗教右派會危害美國的民主,不單是誇大其
辭,更是在扭曲主流宗教右派的思想。

<現代世俗社會 =世俗主義霸權?>

自由派知識分子所以不能接受、也不能相信布殊真的會獲勝,或許反映了背後一些假設,如
世俗化理論(secularization theory)的影響,認為隨著社會的現代化,世俗化必然伴隨:宗教就
算不完全消失,也會邊緣化,不會也不應該在公共空間有大的影響力。因此,當宗教的政治
影響力在美國總統大選中表露無遺時,他們固有的信念就受到挑戰。同樣,當香港道德保育
團體開始有點兒影響力時,香港的批評者也表達類似思想。13

然而世俗化理論已飽受批評,也與很多當代的現象不符,基本上已被學者摒棄。這不是說現
代社會會大規模回歸神權社會(雖然這在某些回教國家發生了),而是說民主社會雖然是世俗
社會(即是說不是神權當道),但卻不等同世俗主義(secularism) 的霸權。宗教仍然是多元社
會力量的一元,宗教的信念仍會對公共空間產生或大或小的影響,這將是長期的局面。你可
以不贊成宗教,但卻不應否定宗教信徒有平等參與民主政治的權利。

不少反對香港道德保育團體的人愛指出他們大多是宗教信徒,言下之意是:因為他們反對的
基礎是私人的宗教理由,所以是公共政策不用考慮的。他們強烈地感覺,「現代」社會實在不
應再採納過時的宗教價值觀(如反對同性戀),私下生活尚可容忍這類「中世紀怪胎」,但若
要把這等價值觀提到公共議程,就萬萬不可!例如在家暴條例的爭議中,李慧玲就質問「何
必硬要介入信仰問題?」
14她的態度已算溫和,嚴櫻則認為宗教團體在攪「道德霸權」,她們
「將教條絕對化,…不願因時制宜,不能實事求是。他們既對任何與信仰稍有背違的事情異
常敏感」,所以「宗教團體若然希望繼續在現今若干議題上留一置喙的席位,就是要謀求「入
世」價值,而不應再硬推教條。… 論及影響全民的議題,宗教團體置喙無妨不過還是請
你各家自掃門前雪。黃袍,穿給你們自家人看便夠。」
15 嚴櫻當然有權不同意宗教團體的意
見,但他憑甚麼否定宗教聲音的權利?甚麼時候「入世」價值變成了霸權和排斥性的標準?
而吳志森更直斥宗教人士「一派胡言」,認為他們「是以神的名義壓迫弱勢者的人」,質疑
「上帝會否寬恕」他們,總而言之,「在文明發達的今天」,宗教人士作的是「荒謬絕倫的
事情」。16 他在很多文中對保守基督教的敵意是非常清晰的。

首先要指出香港道德保育團體的活躍分子的確是以宗教信徒為主(但也有非信徒),但同情他
們的道德立場的卻不限於信仰群體。以同性戀的爭論為例,把反對性傾向歧視法的立場標籤
為宗教觀點並不正確。反對立法人士一直所引用的論據大多沒有假設宗教教義,事實上有不
少好的非宗教論點反對性傾向歧視法。此外,根據多個調查,反對同性戀行為和反對性傾向
歧視法的人,佔人口比例三成到六成,這些人很多應沒有宗教信仰。

縱使有些市民是基於宗教價值觀決定對公共政策的態度,又有何不可?每個市民都有他獨特
的價值觀,為何沒信仰的可用他的價值觀判決公共政策,而有信仰的則不能?這是否對宗教
信徒的歧視?這裡往往有一個假設,就是宗教觀點特別可疑。自由派不一定用強制的手段限
制宗教信徒的參政權利,但一些自由派知識分子不大接受宗教在公共空間的影響力,因為他
們認為宗教就算不完全消失,也應該被邊緣化,特別是他們討厭的「基要派」。因此,他們
提出一些原則,例如認為在世俗社會裡,用非宗教理由支持一種公共政策(無論符不符合宗
教觀點),是合理的,但反過來用宗教理由支持一種公共政策,若缺乏了非宗教理由,就不是
合理的。

這種看法也受一些西方學者支持,所牽涉的問題相當複雜,但一直使我困惑的是,這種說法
明顯對宗教理由和非宗教理由作出區分,也對宗教信徒和非宗教信徒有不同的看待,除非有
很強的理由,不然就是對宗教的歧視。究竟有甚麼問題是宗教觀點獨有,而非宗教觀點則完
全沒有的呢?

有些人說宗教觀點會挑起紛爭,但一些非宗教觀點,如愛國主義、極端人權思想、同運意識
形態等,同樣引起爭議和紛爭,而一些宗教觀點,如關心窮人等則不見得會引起太多質疑。
或許宗教思想都是非理性的迷信,而非宗教思想則是理性的知識吧?這說法是赤裸裸的反宗
教意識形態,是西方啟蒙運動的遺產,若以這為現代社會的基礎,只是另類的「政教合一」,
何況「非宗教思想」其實是包羅萬有的組合,包括反猶主義、極端國家主義、法西斯主義等
自由派鄙視的信念,難道都一定合理和可取嗎?或曰宗教觀點不是普遍被接受,但其實這視
乎在那個地方,而且絕大部分非宗教思想也不見得有普遍認受性。我沒有說所有宗教觀點都
可取,但原則性針對宗教觀點,有好的理由嗎?(這方面的學術討論已有很多,較新的討論可
參Sweetman [2006] 。)

總結而言,世俗社會與神權政治和政教合一並不相容,但正正因為世俗社會是多元的,裡面
有宗教信徒,也有非宗教信徒,若真正持守民主精神,兩種人都應有同樣的權利和平等的機
會去參與或塑造社會,這樣才是對所有市民開放的自我管治(self-government)。參與的時候他
們不能強逼別人接受其價值觀,但只要遵守民主規則,用民主方法反映自己的價值觀,是完
全合情、合理和合法的。事實上非信徒(包抱同志組織和性解放人士)都這樣做,難道偏偏
宗教信徒就沒有這樣做的權利嗎?

我支持世俗社會,反對神權當道,但也反對世俗主義的霸權。我相信民主,尊重別人參與民
主政治的權利,也認為宗教信徒和性節制派有同等參與民主政治的權利。假若有一天我爭取
的全然失敗,我也會以平常心接受民主政治的結果(如真正的公投接納同性婚姻),不贊成以
過分暴力、非理性和引起社會撕裂的形式去抗爭。(我深切盼望反明光陣營有同樣的風度和胸
襟。)大多數香港道德保育團體應可同意這點吧?

信仰形態之辨
<末世情意結>
因宗教右派的支持者主要來自基要派,所以深受時代論影響(特別是前千禧年派),很強調末
世的來臨。(參馬斯丹,頁43-45)他們喜愛把聖經的末世預言應用到當代的社會和政治事件
上,如Jerry Falwell, Tim La Haye和Pat Robertson等人認為末世時會有一個可怕的集團控制全
球,而我們的時代已接近末世了。然而他們用這框架去詮釋時事和選擇社會政策,結果是災
難性的。有一次一個年青女基督徒對Sine說:「難道你不明白,假如我們開始餵飽飢餓的人,
那情況就不會變壞,若情況不變壞,耶穌就不會回來!」(Sine, 46) 這種對待窮人的態度根本
與聖經精神不符,這種悲觀主義也使他們不願投放精力和資源去幫助窮人,和促進社會改變,
如種族隔離、經濟制度等。(Sine, 59)如Falwell於1985年批評杜圖主教,並反對制裁南非。(Sine,
213-4) 

由於他們的末世論令他們把社會主義視作邪惡的代表,所以他們把爭取民權的黑人看成社會
主義的爪牙,用以達成一統天下的目的,也因此他們對美國的民權運動和南非反種族隔離的
運動都不大同情。(Sine, 50) 宗教右派很多時執著對聖經「預言」的字面解釋,於是對敵基督
和七頭十角的身分有種種假說。然而這種進路是否對聖經apocalyptic literature的正確解釋呢?
事實上以這種進路衍生的預言往往不應驗,如Robertson說在1982年蘇聯會侵略以色列,而
Falwell也預言美蘇衝突會在1982年爆發災難。(Sine, 56) 其實過往兩千年已有不少關於誰是敵
基督的猜測,對十字軍來說,他是回教軍隊領袖Saladin;對馬丁路德則是教宗。二戰時期一
些電台佈道家說是墨索里尼。要竭力找出誰是敵基督的心態,很多時會加劇仇恨、恐懼和暴
力。也使我們用黑白二分的方法看世界:一面是上帝的精兵,另一面則是敵基督,雙方勢成
水火。(Sine, 58) 

Sine相信現在整個世界都面對疾病、飢餓、環境問題和污染等挑戰,教會應在前線促進國際
合作、社會公義和環保。宗教右派那種意識形態令他們不能面對這些挑戰。他不否認世俗主
義的挑戰是真實的,但這不等同某種政治意識形態,也不代表是有一群社會精英在合謀摧毀
教會和我們珍愛的價值。(Sine, 77)

我認為末世情意結弊多利少。我中學時期也愛讀《哈米吉多頓大戰》那類書,但大學以後認
定基要派的末世情意結是有點反智的。聖經強調末世,是要我們警醒,且明說那天那日是我
們不能預知的(好像賊那樣來臨!)其實多次把末世預言應用到當代事件的嘗試,都已被證
偽,為何還樂此不疲呢?(要找出誰是敵基督的努力也同樣徒勞。)釋經要視乎文本的體裁,
apocalyptic literature本就是充滿寓意的,所以以字面解經的進路在這裡大有問題。(有趣的是,
有些經文他們卻堅持要以寓意解釋,如耶穌的福音傳給貧窮人,他們以為只是說「心靈貧窮」
的人。) 再者,末世的盼望不是叫我們放棄今天的參與,而是要我們更努力每天為主作見證。
所以末世觀不應成為忽略社會關懷的悲觀主義,更不應成為縱容社會不公義的借口。若Falwell
真的支持種族隔離,那實在是我不敢苟同的。

<把信仰與大美國主義混為一談>
宗教右派把美國歷史美化,甚至創造黃金的敬虔時代的神話。他們認為美國是上帝揀選的民
族,由屬神的人按照聖經原則所創立。Christian Coalition後期的領導Ralph Reed也說要回復美
國的強大和光榮。(Sine, 116) 他們信奉國家主義,對國旗和憲法的尊崇,就如崇敬耶穌一樣!
Sine認為這些都不是來自聖經,聖經的國度是超越國家的,我們要在每個民族中辨別上帝作
為在那裡,而不能把某個國家的歷史等同之。

這也衍生不少弊端:把基督教與公民宗教混淆;支持富國強兵政策,支持減少對外國的援助,
但這會影響很多全球性的人道工作;反對寬鬆的移民政策,反對多元文化主義(學校和社會),
這使基督教顯得很狹隘。再者,為了高舉美國的主權,宗教右派一般都不大提倡國際合作,
甚至提出減少對聯合國維持和平部隊的資助。(Sine, 216) 宗教右派也因害怕墮胎權的推動,
往往漠視國際的人口問題。

我同意信仰不應與國族主義混為一談,老實說,有時看一些美國右派的書會感到啼笑皆非。
例如Valentine的A條就是 “America is good” ,但我想:美國有二百多年歷史,也是一個複雜
的國家,所做的事當然有對也有錯,難以一概而論。我不贊同盲目的反美主義(參Revel),但
也不認為基督徒應把國家偶像化。17要有愛國精神,但對國家也要有批判精神(特別是當美
國獨大之後可能有的霸權主義)。單方面說美國是好的,實在不能認同。

我同意不應把美國或任何一個國家的歷史美化,至於美國有黃金的敬虔時代的說法,歷史學
家也已有不少批評(當然把基督教的影響徹底掃蕩的做法也可能不符歷史),至於認為美國是
上帝特別揀選的民族,又是狂妄的表現。18聖經的國度是超越國家的,但這裡要補充,合宜
的愛國精神應是可接受,且對社群的建立有正面影響,我也不贊成把右派的愛國行為貶抑得
一無是處。

<香港道德保育團體較多是新福音派>
就以上兩點而言, 香港道德保育團體與美國宗教右派的分別是非常明顯的,末世情意結和大
美國主義(或大中國主義)從來都不在我們的論述中有任何重要地位。這是因為我們的信仰
傳統與基要派,雖然在基本教義上相似,但在信仰形態上仍有相當大差距。宗教右派主要來
自支持政治參與的基要派,然而在二十世紀二三十年代,美國基要派是政治冷感的。四五十
年代,一群新福音派(如Carl Henry)自覺地與較保守、反智和分離主義的基要派區分開來。(參
馬斯丹,第二章)在香港,基要派與新福音派的區分不是很明顯,但也是有分別的。香港道
德保育團體中沒有太多接受時代論,傾向新福音派的較多。而香港的基要派主要受到傳教士
的政治冷感的基要派傳統影響,所以並不是香港道德保育團體的主要成分。

行動手法之辨
<宗教右派煽動仇恨和暴力?>
道金斯搜集了一些宗教右派煽動仇恨甚或有暴力行為的可怕故事,這是批評宗教右派的標準
動作:

  • 如科羅拉多州有一位Keenan Roberts 牧師,他打理一間「地獄屋」,裡面就顯示墮胎者和

        同性戀者在受折磨 (GD, 319-20)

  • 有一個基督徒男孩穿上印著「仇恨言辭」(hate speech)的T恤回學校。
  • 一些宗教右派領袖(如Pat Robertson)竟然把New Orleans的風災歸咎於同性戀者。(GD,

        292-93)

  • 另外有一個槍殺墮胎醫生的路德宗牧師Paul Hill

基於這些例子道金斯就認為美國主流的基督教實在是為禍社會。19

道金斯的批評能成立嗎?事實上,Pat Robertson把New Orleans風災歸咎同性戀者的說話(GD,
239),完全是網上虛構的(see Dateline Hollywood)!(的確有一些基督教領袖傾向把天災人禍歸
咎於神的審判,我對此也感到遺憾。)Paul Hill槍殺墮胎醫生的例子是真實的,然而Hill已在
佛羅里達州長Jeb Bush(小布殊的兄弟)的管治下處決,「美國塔利班」在鬼打鬼嗎?我當然
反對Hill那種暴力行為,但在有超過二億基督徒的國家裡,道金斯找到幾個Hill就可得出關於
整體基督教的結論嗎?首先要指出恐怖分子的行為背後的意識形態是多樣化的:

  • Jim Jones是新紀元馬克思主義者,他導致九百人集體自殺。
  • Unabomber是無神論者,他曾在UC Berkeley教數學,為了減慢科技的非人性化發展,以

     郵寄炸彈炸死或傷害二十多人。

  • Timothy McVeigh是不可知論者,在Oklahoma炸死168人。
  • 九一一襲擊殺害三千人,是回教原教旨主義驅動的。(以上例子和下面不少討論都參考了

     Marshall, ch. 10)

沒有人會因為幾個無神論者或回教徒發動這些恐怖襲擊而怪責所有無神論者或回教徒,那為
何道金斯卻可用幾個例子就把美國基督教定罪呢?這種做法非常偏頗。其實就算是用較激進
手法(如纏擾想墮胎的女士、以身體堵塞墮胎診所入口等)反墮胎的Operation Rescue也是反
對用暴力手段的。我在09年3月到美國密芝根州時,就發生有人走入教堂槍殺牧師的例子,假
若是「宗教右派」槍殺墮胎醫生,主流傳媒肯定會大肆報道,然後不少評論員會歸咎於反墮
胎的宗教右派在煽動仇恨,然而那次牧師被槍殺的例子卻不受主流傳媒注意,更沒有人會歸
咎於那些反基督教的無神論者在煽動對基督徒的仇恨。其實後來有一個反墮胎人仕Jim Pullion
被殺的例子,也同樣沒甚麼人理會。隨意槍殺的例子在美國本來就有不少,很多時行凶的人
不是為著甚麼意識形態,只是因為對社會忿恨或精神不穩定而已。(大陸最近也發生不少隨意
殺人的案件,難道又是宗教右派的「霸權」延伸到大陸的後果嗎!?)

基督徒是應從這些案例作反思的,基督教若與暴力罪案相關,一個例子也嫌多,所以無論我

們在提倡或反對甚麼時,都要避免過分感性、侮辱性和攻擊性的語言。一些美國基督徒有時
會說「上帝憎恨同性戀者」或「愛滋病是上帝的審判」,這些語言是不要得的:既違反聖經精
神,又對理性討論無益,也有可能在社會的分化上火上加油。我在上面的重點只是說:當我
們審視這些個案時,要抱謹慎和公平的態度。一方面不應在沒有根據時過分誇大事件的涵義,
另一方面也不應只把矛頭指向基督教,其他類似例子卻視若無睹。例如反明光陣營的人很喜
歡批評宗教右派或明光社,百般找他們的錯處,我們也不應過分猜測他們的動機(如他們對
基督徒和明光社有非理性的恐懼或憎恨),更不用說他們是在煽動對基督徒和明光社的仇恨。
同樣道理,道德保育團體對同性戀行為有批評時,若不涉人身攻擊和過分激烈的言辭,也不
應被說是在煽動對同性戀者的仇恨。

至於那個有仇恨言論嫌疑的學生又是甚麼回事呢?事因在俄亥俄州,一男孩回學校時穿的T
恤上寫著: “Homosexuality is a sin, Islam is a lie, abortion is murder. Some issues 
are just black &white!” 這事引起一些糾紛,法庭最後也判他是有這表達權利的。但道金斯堅決反對,
認為言論自由不包括仇恨言辭。(GD, 23) Marshall認為這做法雖然不違反校規或憲法,但與愛心精神
有違,然而他指出:宣佈一些行為是錯誤的做法不能等同散播仇恨。上面已討論這點,這裡
要強調的是道金斯的虛偽和雙重標準。其實道金斯罵人時也是挺凶的,例如他指控一群回教
徒有 “tendentious lie” (GD, 24) ,又說宗教 “misogynist, homophobic, racist, 
infanticidal,genocidal” (GD, 24?)為何一個十二歲男孩說類似說話就犯了仇恨罪,而他說則
可名成利就呢(他那本書可是暢銷書)?

總結而言,道金斯喜歡找最愚蠢和極端的基督徒作攻擊對像,又把邊緣的當作主流,有時更
倚賴錯誤的資料。他把自己尖銳的批評視作誠實的表現,而孩子的表達則是仇恨罪。罵別人
是教條化和好戰的基要派,但自己的無神論卻同樣教條化(我另有文章詳細批評),從他對基
督教的多方不斷的攻擊和其中激烈的言辭看來,他毫無疑問也是好戰的。其實他不單攻擊基
督教,也攻擊其他宗教,特別是回教。他積極推動反宗教宣傳,如在英國策動在巴士車身上
登「這世界應該沒有神」的廣告,這又算不算是歧視有神論者的言論呢?類似的雙重標準觸
目皆是。所以我認為道金斯的批評並不成立,也過於激烈和情緒化(其實這有違他科學家的
精神)。但無論如何,道金斯提到的案例絕對是香港道德保育團體反對的,我們也從來沒有提
倡暴力或煽動性的手法。

<對抗性手法和激烈言語>
Falwell和不少宗教右派的電台主持人都用憤怒言辭,提倡對抗性政治。Operation Rescue的領
袖 Randall Terry認為中西部有嚴重水災,就是因為上帝對墮胎的審判。(Sine, 179) 他採用不
少對抗性手法,如纏擾想墮胎的女人(Sine, 174)。宗教右派把支持墮胎者稱為胎兒殺手(fetal
assassins) 和集體謀殺犯(mass murderers)!總體而言,宗教右派傾向把對手極端化,全盤否
定,不去尋找共通點(Sine, 167),甚至不同意他們的福音派人仕也被妖魔化,如Ronald Sider
和Tony Campolo (Sine, 155ff) 。Sine認為聖經並不強調政治行動,所以右派的做法不是建基
於聖經,而是在抄襲左派。此外,聖經教導我們以道成肉身的精神作僕人,而不是去爭權或
與人對抗。

以上一些批評是成立的,也是關社的福音派信徒和組織需要緊記的教訓。但我們仍需要對爭
論的雙方盡量公正,如Tom Sine猛烈批評宗教右派,但同時指出左派的類似問題。假若說宗
教右派言辭激烈,那左派何嘗不是把右派視為超級惡魔,稱他們為反墮胎恐怖分子、恐同法
西斯主義者、右翼煽動仇恨者等。若Operation Rescue纏擾想墮胎的女人,那同運分子何嘗不
是衝激教會、毀壞教堂、纏擾反對同性婚姻的人──如在加州八號提案通過後,同運分子對支
持者非常憤恨,對他們發動各種纏擾行為和攻擊。20若批評宗教右派傾向把對手全盤否定,
不去尋找共通點,那左派活躍分子(同運、極端的婦運)何嘗不是把白人、男人、異性戀者
等妖魔化,不屑與他們對話?

當然,別人有錯誤不代表你就清白,我只是說若要全面和持平評價美國的「文化戰爭」,不能
單把責任和批評加於宗教右派。一隻手掌拍不響,在很多衝突的過程中,都經常因為雙方陣
營都有過激行為,互相刺激下產生逐步升級的局面。所以我們的確應避免過分對抗性手法和
激烈言語,我反對加劇仇恨的語言或做法,也不贊成過分用黑白二分的方法看世界,與基督
徒政見不同的人不就是敵基督,就算是真誠的基督徒都可有不同政見。動輒把天災宣告為上
帝審判的做法不單不合聖經(耶穌就拒絕把一切人間慘劇都視作人的罪孽的後果) ,更往往反
映一種狂妄的態度,我們是誰,可以隨意代表上帝說話嗎?

<民主社會與合法抗爭>
誠然我們不應使用「過分對抗性手法和激烈言語」,但釐定界線卻不容易。因為對一些人來說,
堅定地從某立場出發批評其他人,已算過激的對抗,特別是當那些人被認定為弱勢群體時。
另一方面,一些批評宗教右派言辭手法過激的人卻可以用激烈言辭去罵宗教右派,甚至用相
當對抗性手法去打擊宗教右派,卻仍然心安理得,甚或自詡為替天行道、秉行公義。例如有
些反明光人士用激烈甚或惡毒的言語罵明光社和蔡志森,筆者也有類似的經歷。

另一方面,為了爭權奪利去與人對抗誠然不是基督徒所為,但難道基督徒不能為真理和公義
以和平、理性的手段與別人對抗嗎?若否定這點,則把基督教還原到未受馬克思的批判(宗
教是人民的鴉片)洗禮之前的階段──所以「抄襲左派」不見得必然是壞事。就算道成肉身作
僕人的主,不是也與法利賽人和宗教領袖抗爭嗎?其實我所說的都是福音派用以批判基要派
時的老生常談,左派欣賞的解放神學把這種思路推到極致,力陳就算對抗性的手段、甚或暴
力革命,在某些情況下都可以接受。君不見只要是針對董建華、曾蔭權或「建制派」等人,
就算你投擲東西,把別人的東西掃落地面等,大多數宗教左派(或自由派)都只會慶賀他們
的英勇行為嗎?

其實在民主社會,本就把利益和思想的衝突計算在來,不勉強用大一統的「和諧社會」強行
壓制,而是把這些衝突和分歧納入一種避免暴力的遊戲規則當中,如可以集體表達意見(登
報聯署、遊行示威),在論壇和媒體辯論,遊說議員和官員(有時甚至對他們施加壓力)等,
這些行為不單被容許,更被視為公民的基本權利。這種做法就是要容讓有限度的「對抗」爆
發,並把它們納入一個安全的軌跡,提供一個和平解決的機制(民主投票等)。若過分嚴例地
詮釋「對抗」並且禁止基督教「攪對抗」,其實無異於剝奪基督徒的公民權利。這應該不會是
支持民主社會和機制的人應贊成的吧?又或只把這種禁令加於宗教右派,卻不加於宗教左
派,豈不是明顯的歧視和不公道?所以,說聖經並不強調政治行動,這有點道理,卻要提防
矯枉過正,回到一些基要派那種避世,或把傳福音等同關社的傳統(「只要每個人都信了耶穌,
社會問題就自然會解決,不是嗎?」)。也要反問有沒有雙重標準:是否為民主、環保、公義
抗爭就可以,為道德議題就不可以?(兩者的二分法本來就問題重重。)

參與政治有代價,不參與也有代價。牽涉政治可能使教會被權力腐化,但不肯參與政治也可
能是反映軟弱(不敢與別人抗爭) 或政治潔癖(「我不能讓任何東西弄髒我純潔的靈魂!」)。
「做好人」對基督徒永遠是容易的選擇,但不一定是正確的選擇。正正因為福音不應成為意
識形態的僕人,教會的確不應靠攏特定的政治勢力,我也同意更好的模式是按著每一個議題,
真誠地從信仰出發尋找立場,且謹慎地審時度勢,決定合宜的手法和策略。有些時候可能我
們要支持右派(如反墮胎),另些時可能我們要支持左派(如反官商勾結)。有些時候可能我
們只需要溫和說理地表達立場(我相信大部分情況都應這樣),另些時可能我們需要果敢行
動,如聯署聲明或遊行(當一些影響深遠的法例的決定去到緊要關頭)。全盤否定個別基督徒
和有基督教背景的團體的政治動員是不必要的,上面已解釋在現代民主社會裡這本來就是遊
戲規則所容許的。假若一些基督徒的行動不是基於權力欲,而是真誠地相信某些公共政策(如
賭波合法化)或強制性法律(如性傾向歧視法)不單違反信仰立場,也會損害社會長遠的公
益,那他們用合宜的手法去動員,嘗試去參與政府與公民社會互動的決策過程,本身沒有可
非議之處。

當然,社會裡的非基督教團體、甚或其他基督教團體未必同意(我沒有假設基督徒在所有議
題上都一定有共識,或能找到一個單一的信仰立場),那他們自然有權利作出批評,和作出反
方向的動員。有些基督徒可能憂慮這不是引起社會分化嗎?我認為社會分化應盡量減低,但
在多元民主社會中我們是不能用強制方式遏抑這些分化,也不應用「和諧(河蟹)社會」的
幌子掩飾真實存在的矛盾。

從這角度看,雖然我對宗教右派的一些立場和做法也相當不同意,但Moral Majority的社會動
員,和Christian Coalition與共和黨打交道等做法,也是一些右傾基督徒的權利,若參與這些運
動的人都是自願的,也不能全盤否定。其實在美國,同樣也有很多左傾的前衛基督徒與工會、
同運組織、環保團體和「人權」組織等有千絲萬縷的關係,甚或也對民主黨效忠。事實上宗
教右派的對手擁有龐大的勢力,也積極動員:「一個自由主義組別的大聯盟已開始統籌一些大
規模行動,動員各方資源去反對新右派。」(Hunter 1983, 150) ──主要成員是知識工作者的「新
階級」,包括教育工作者、媒體、自由派教會人士和知識分子。中堅的組織有ACLU、National
Organization for Women (NOW) 、the National Abortion Rights Action League (NARAL) 、
National Education Association (NEA) 、National Council of Churches (NCC) 。有一些更加是特
意成立來反對右派的:People for the American Way (PAW) (由Norman Lear於1980年創立),
Americans for Common Sense等。

我奇怪的是很少聽到有人對這種現象本身咬牙切齒,或發出「美國民主將被顛覆」的警號,
宗教右派的參與卻引起如此強烈的反應,但雙方陣營的策略和手法看來是大致雷同的。我們
可以按自己立場判別誰是誰非,但若單方面譴責和質疑某一方的參與的合法性,則似乎不大
公允。所以我以平常心的態度看待美國的左右陣營的分裂,這源自美國多元社會中一些理念
和價值觀的深刻分歧,雙方陣營都非完美,也都可能腐化。或許他們的彼此制衡和監察,和
更替執政,本就是民主社會處理這些深刻衝突的一個辦法。

<誰更好戰?>
簡而言為,宗教右派最為人詬病的是過於好戰(militant):道德絕對主義、狹窄、教條、封閉、
自義、狂妄和不寬容,標籤和攻擊反對者,不願意對話等。宗教右派的手法也被批評為不負
責任,因為他們傾向把複雜事情簡化和感性化。21這些批評縱或有點誇大,但也說中了一些
宗教右派領袖和熱心追隨者的問題。

然而要公平看待這場爭辯,也要指出自由派也有他們的絕對,如不能歧視。22 現在於University
of Virginia教社會學的J. D. Hunter在1983年曾仔細考察當時自由派對宗教右派的反應,他指出
「沒甚麼證據顯示自由派組別曾嘗試與新右派的組別對話」(Hunter 1983, 157) 若說立場僵
化,「大多自由派組別在立場上也同樣是寸步不讓的,例如我們不會預期NARAL會改變對墮
胎的立場,或同運組織會放棄同性戀者的權利。當自由派組別呼籲對話時,…他們的目標或
許不是『持對立意見者的相互了解』,而是要求對手作出妥協。」(Hunter 1983, 157-8)
自由派的手法也同樣可質疑,例如他們傾向把所有福音派描述為右翼宗教狂熱分子,這是一
種扭曲。他們用誇張和感性的方式描繪右派的「危害」。「事實上,我們很難在自由派的回應
上找到溫和的聲音。… 整體而言,對基督教右派的本質、現時的影響和潛在的能力,自由
派的描述不是嚴重誤讀,就是故意扭曲。」(Hunter 1983, 158)

那香港道德保育團體是否好戰呢?首先要指出好戰有很多層面,若是字面理解可以指肢體衝
突、暴力性的傷害性行為(針對個人)、破壞性行為(針對物業)、滋擾性行為(如在別人聚
會時在外面抗議或衝擊會場)。若是較比喻性理解則指在語言和態度上,把對手貶低和妖魔
化,甚或人身攻擊,揭別人私隱,並作出威嚇等。

明光社和性文化學會等並非好戰。我們有堅定立場,也用行動去爭取目標,但表達方法是溫
和、理性的,行動手法都是非暴力、和平,並符合民主規則。我們從沒有做出暴力性的傷害
性行為、破壞性行為和滋擾性行為,其他道德保育團體也似乎沒有。我們也堅決反對這種行
為。反對明光社的人士亦沒有作出傷害性行為和破壞性行為,這值得鼓勵,但他們卻作出滋
擾行為,如有一次我們舉行講座,我們也歡迎虞偉倩女士(反明光社的急先鋒)參加,但她強行要錄影,
不斷對參加者產生滋擾,我們的反應仍極端克制。23有一次明光社賣旗籌款,
一些人士不斷纏擾義工,令他們不安。24此外,2009年一次家庭發展網絡遊行,同運強行踩
場。對比起來,虞女士攪幾百人的遊行反對教會和明光社,同運每年攪遊行,我們都沒有去
「踩場」。提倡性解放者每年也有很多聚會,我們從不強行錄影或衝擊會場。誰較好戰?

在語言和態度上,我們基本上針對社會議題,透過分析正反論據,倡導我們的立場,從來只
是理性辯論,不會人身攻擊。我親耳聽到蔡志森對明光社同工說,正因為有時我們到一些論
壇時受到不禮貌對待,當有不同意我們立場的人到我們地方時,我們絕對不能以牙還牙,一
定要以禮相待。我同意這態度,也看到他這許多年都是坐言起行。

然而我們曾派代表出席一些對話會,結果卻主要是訓話會,對方也不是用太尊重的態度對待,
也不讓我們有太多發言機會。性文化學會曾舉辦兩次對話會,一次談性傾向歧視法(SODO),
另一次談道德塔利斑的問題,我們兩次都尊重別人,並讓雙方有均等機會發言(事實上SODO
的對話中友方的發言時間比我方更長)。若論到反明光社的言語和態度,有不少也是和平、理
性的,我們表示欣賞,但也有不少是粗言穢語,人身攻擊,甚或是詛咒和威嚇。誰較好戰?

小結──香港道德保育團體與美國宗教右派大不同!
我有參與香港的道德保育團體,但我並不須要維護宗教右派,老實說,Falwell和Robertson的
一些言行和立場是我不認同甚至反感的。然而基於理性與公平的考慮,我認為我們也要批判
性地反思對宗教右派的批評,不能太魯莽下定論,也不應把批評普遍化到所有美國基督徒。
例如道金斯一些對宗教右派的批評是虛構的,由我過往參與香港多年的爭論的經驗看,有一
些人由於極度憎恨他們心目中的宗教右派(如明光社),的確會捏造一些壞話或假資料出來(如
明光社有萬尺豪華辦公室),而另一些人則可能因為道聽途說或先入為主,會將那些假話輾轉
傳播,慢慢演變成一些不證自明的「真理」(特別在某些圈子)。

綜合各種資料,我傾向相信一些宗教右派領袖的確有可非議之處,事實上Jerry Falwell也作自
我反省,對超級基要派提出十大批評(Dobson, Hindson & Falwell 1986, 149-54) 。 但要全面評
估宗教右派的功過,我們還要研究那些錯處是偶然的,還是持續的呢?是個別人士的獨特看
法,還是對一般宗教右派的支持者有代表性呢?例如一些反墮胎貼紙上寫上「處決謀殺犯和
墮胎人士」,真的代表大多數反墮胎人士嗎?就我在2009年在美國的見聞,就算最「激進」的
Operation Rescue也是絕對反對以暴力對待墮胎醫生的。宗教右派在演變過程中有沒有從錯誤
中學習,作出改進?宗教右派的錯處是否代表他們所有訴求都一無是處呢?我過往十年也看
了不少有基督教背景的右傾團體的資料,的確良莠不齊,但一些較高質素的總體而言沒有太
多激烈言辭,也沒有妖魔化對手,基本上是以事論事。因此,繼續以八九十年代的標籤──
宗教右派──不由分說就套到當代一些有基督教背景的右傾團體頭上,不一定公平。

但無論對美國宗教右派的評價是如何,我想香港道德保育團體無須背負這標籤。誠然宗教右
派在一些道德立場上與香港的道德保育團體相近,但上面看到很多對宗教右派的否定理由都
與其道德立場無關,所以用宗教右派的整體成敗去判決香港道德保育團體的對錯,既不準確
也不公平。宗教右派的說法有太濃的美國背景,牽涉美國的獨特處境,根本不能應用到香港。
例如大國家主義、自由市場經濟、擁有槍枝的自由等問題,從來不是香港道德保育團體的關
注重點,更遑論他們在這些議題上有甚麼清晰立場。把宗教右派的帽子,套在香港道德保育
團體的頭上,的確是張冠李戴。

批評者大可直接評論香港道德保育團體的道德立場,這是更真誠的辯論方法。透過把香港團
體與美國宗教右派扯上關係、製造聯想甚或劃上等號,從而醜化前者的形象,卻是不誠實的
做法。當然,我們無權禁止別人把「宗教右翼」加於我們身上,我的建議是:製造這種論述
的人要為「宗教右翼」提供清晰定義,然後提出證據支持香港道德保育團體的確符合這定義。
不然,就難免令人疑惑,這麼多人筆下的「宗教右翼」,究竟是誰?真的在香港存在,還是一
些人因著誤解和恐懼幻想出來的稻草人?抑或是某些人故意製造的負面標籤?

更使我驚訝的是,創作「香港宗教右派」的論述的人不少是學問精深的學者,但很多學科(包
括神學、社會-政治學、文化研究)都強調任何概念都要注意其內在差異性和處境性,不能隨
意地在不同處境應用。那「宗教右翼」(religious right) 是否真的是一個可普遍化的概念嗎?
若見到香港一些團體倡導家庭價值,與美國右派有丁點兒相像,就馬上把他們全歸類為一個
同質的保守主義陣營,又是否合適呢?

超越左右之爭──香港福音派教會關社的第三條路
<整全福音──反思宗教右派的缺失>
我在某些人心中是香港宗教右派的代表之一(曾有人稱我為「極右」),但在很多點上我衷心
贊同對宗教右派的批評。我年少時信仰型態相當基要派,也不大關心社會,但在大學時期卻
受到衝擊,開始信仰反省,最後走向一種嘗試整合信心與理性、傳福音與關社的福音派信仰。
FES提倡的整全福音理念對我影響很大,而閱讀John Stott的Christian Mission in the Modern
World, Ronald Sider的Rich Christians in an Age of Hunger, 和Jim Wallis(被視為左傾的褔音派)
的 Radical Discipleship,更是我大學時期信仰重新啟蒙的關鍵。到今天Ronald Sider論到人權
[經濟公義應與公民及政治權利同樣視為基礎人權],和一致地擁護生命的立場(consistently
pro-life stance)[既反墮胎也反戰爭、貧窮],都是我認同的,所以他被一些較極端的宗教右派
攻擊,我也感到遺憾。25到今天我還持守整全福音理念,並認為威伯福斯(William Wilberforce)
是我們要學效的典範(參我在《時代論壇》的一系列文章)。

右派對黑人的民權運動的曖昧態度也是我不贊同的,誠然任何政治運動都很大可能有缺失,
不少平權政策,如扶助性的affirmative action(把這譯為「平權行動」並不準確) 的確有爭議性,
但基督教絕對不應接受因著別人膚色而有的偏見和歧視。宗教右派的支持者的確大多是白
人,到今天右派(如共和黨)吸納黑人和少數族裔的選票仍然是一個難題,這不是沒有原因
的。教會要反省的是為何往往在美國的聖經帶(Bible belt),種族歧視會更嚴重?我認為假若美
國基督教過往在甚麼地方真的忘記了人人在上帝面前的平等,或用「信仰」合理化歧視的態
度和政策,那實在應該要為這些懺悔,並應以主耶穌之名徹底驅逐種族主義的陰魂。在這裡
值得指出的是Christian Coalition後期也朝這方向進發,如Ralph Reed就提出種族和解的關注。
(參Reed 1996, 220-24)

<道德主義的限制>
Sine不反對道德價值,但他認為宗教右派的爭取手法不合宜──道德問題是應關注的,但立
法未必是最好辦法。然而宗教右派以道德之名提倡嚴刑峻法,包括死刑的擴大,這就令Sine
不滿。我同意這批評有一定道理,道德問題往往不能透過立法解決,嚴刑峻法也不一定是改
善社會道德的最佳辦法。Valentine的Z條說: “Zero tolerance is the only way to effectively deal
with crime.”我同意要認真對待罪案,不能姑息,但我認為這只是多種方法之一,無論是右派
的嚴刑峻法,或左派的濫情主義,都是過分執著意識形態。罪案的成因是複雜的,有個人因
素,也有社會文化和結構性因素。所以為了解決罪案問題,社會不同族群的和解,社會整體
意識的提昇,各層次的道德教育等等,都應多管齊下。

<家庭價值的反思>
Sine也不反對家庭價值,但他認為宗教右派對家庭價值的理解不當:他們患了懷鄉病,經常
美化五十年代之前的家庭價值,如James Dobson (Sine, 135) 。但五十年代真的是黃金年代嗎?
不錯,那時的家庭比較穩定,但女性地位較低,黑人受到架構性的歧視。何況在價值劇變的
過程中,教會也要反省自己的責任。Sine認為把家庭價值等同中產階級的核心家庭,一方面
缺乏歷史視野:核心家庭只是近代的發明,另一方面聖經的天國觀和耶穌的教訓都提醒我們,
不應偶像化內聚的生物性家庭,相反,我們應延伸家庭意識到更大的群體(如教會和社區),
特別是去幫助有需要的人,把他們吸納進我們的大家庭裡。(Sine, 141-3)

我同意關懷家庭價值者應避免過分狹窄的道德主義視野和懷鄉病,有時右派的心胸的確需要
左派的尖銳批評來開拓一下。自五六十年代以降,道德和家庭價值確有低落的趨勢,但我們
的評論也應兼顧扶貧、公義和平等的視野──這種視野應超越左右的框框。Sine提到一個例
子,的確是值得教會反省的,在六十年代後期因著耶穌運動,一些有理想的前衛青年(打扮
像嬉皮士)信了耶穌,但回到教會後只是被吩咐要剪掉長髮!今天我們看到在香港有一些有
理想的年青人積極表達意見,甚至參與抗爭(天星、高鐵事件),某些政黨也在極力羅致這些
年青人。我不一定認同他們的每一個立場,也不否定或許有部分人的動機是反叛、「玩嘢」多
於深思熟慮的價值信念,但我也相信背後也有一些對公義、改進社會的執著,假若教會中只
是懷鄉病那一套,那信仰又如何對他們有吸引力呢?難道這些八十後、九十後回到教會,教
會給他們唯一的訊息就是:「不要再去那麼多遊行了」?

然而Sine另一些批評反映他的誤解,或許有些宗教右派的語言好像是把家庭價值等同中產階
級的核心家庭,但我從來相信核心家庭或擴大家庭都不是重點,一夫一妻、一生一世的自然
家庭(natural family) 才是重點,也是現代社會中主要受到的挑戰。我關注這方面的理由已在
他處談論(參香港性文化學會的〈家庭價值FAQ〉),不贅了。只是指出重視自然家庭,只是
肯定它的基礎性,而不是去偶像化內聚的生物性家庭,這與擴大家庭意識,服務更大的群體
和有需要的人,是完全沒有矛盾的,Sine犯了虛假兩難題的毛病。

<整全使命──超越左右的社關議程>
從信仰角度看,左翼和右翼政治的對立往往顯得過分僵化和非此則彼。關心公義和提倡道德
並行不悖。在關社議程上,我同意教會應表達整全的關注:疾病、飢餓、環境、污染等問題,
社會不公義和道德敗壞都要面對。在這方面我們可以參考美國福音派的兩份聲明。

然而上面說的是整個教會群體的責任,我們要明白教會的限制(人力物力都相當有限)。對
教會而言,牧養、崇拜、教導和傳福音等都不可少,若再加上龐大的關社議程,那我們只可
要求教會盡力而為,不應有過分苛求和不切實際的期望。不同的基督教團體也有甚大限制,
在資源極度有限的情況下,他們有特定工作焦點(如有些關注道德議題、另一些關注公義議
題),是可以理解的。這樣也能培養較專業性的參與,使事工有成效。要求任何一個團體(無
論或左或右)事事關心,動輒批評她「單一議題」其實是不合理的。(特別在教會內,政治立
場往往有很大差距,要教會高調參與政治議題,是有實際困難的,如引起嚴重內部紛爭。)

例如Sine批評宗教右派沒有一個一致性的維護生命立場,每年有一千三百萬兒童因缺乏食物
和營養而死,宗教右派卻從未提及。(Sine, 206) 我則認為Sine有點吹毛求疵,宗教右派的組
織主要關注美國內部事務,怎能要求一個組織關心世界上所有問題呢?若然不關注某些議題
也可構成罪名,那有那些團體能一點罪也沒有呢?我有點好奇提出這類批評的人本身對國際
貧窮作過多少具體貢獻?Sine自己有沒有幫助那一千三百萬個兒童之一呢?現在無論保守團
體做甚麼,總有一些人愛質問他們為何沒有關心X,沒有去做Y?所以「單一議程」的罪名基
本上是「難以反駁」的,然而我只是不明白,很多知識分子批評明光社關心窮人不足,那他
們自己除了「口水show」外,有沒有探訪香港的露宿者?有沒有到中國大西北山區扶貧?前
衛基督教團體有沒有關心被賭博所害的個人和家庭,有沒有輔導陷溺色情的青少年?(我所
見的是:他們較傾向淡化色情和賭博等問題。)同運團體難道對社會就沒有責任嗎?為甚麼
我們不質問他們沒有扶貧、到四川救災等?當然,如果我認真地提這些問題,別人會罵我苛
求,但若用類似的問題來質問明光社,則大家都感到是理所當然。

我明白讓不同「單一議題」的團體百花齊放的情況不是最理想,因為很容易產生誤解、分化
和各走偏鋒,我也希望將來香港能出現一個基督教關社組織,是有足夠的胸襟、財力和人材
去履行整全福音理念,可同時關注愛滋病人、色情、同性戀、環境污染、社會不公義、世界
飢餓…但一天這理想還未能實現,我想有不同關注的團體應多點互諒互助,而不是經常質問
其他團體為何不積極關注自己的關注點。(當然路線或立場若有不同,辯論或者是難以避免
的。)

我明白讓不同「單一議題」的團體百花齊放的情況不是最理想,因為很容易產生誤解、分化
和各走偏鋒,我也希望將來香港能出現一個基督教關社組織,是有足夠的胸襟、財力和人材
去履行整全福音理念,可同時關注愛滋病人、色情、同性戀、環境污染、社會不公義、世界
飢餓…但一天這理想還未能實現,我想有不同關注的團體應多點互諒互助,而不是經常質問
其他團體為何不積極關注自己的關注點。(當然路線或立場若有不同,辯論或者是難以避免
的。)

我們接受世界人權宣言的共識(但要以常識去理解,而不是後期某些牽強附會的解釋),但也
堅持信仰的角度,不盲從世俗人權運動的潮流,特別是人權運動與性解放的綑綁。我們關心
家庭,也關心家庭暴力,支持男女平等,並反對性暴力(例如為「風雨蘭」的籌款略盡綿力)。
我們也關心貧窮,並認為家庭價值與此是相輔相成的,曾舉辦「公平貿易」的講座。我們不
贊成太大規模的福利主義,但也不排除政府積極扶貧,最重要的是有切實措施能真正達到幫
助窮人脫貧。當然,我們所作的是非常有限,但以一個只有三個員工的機構而言,我們已盡
力突破右派的框框,也希望透過我們的努力為香港教會關社探索新的路向。

而明光社的確更清晰自我定位為關注社會道德的團體,而不是要成為一個有全面社會和政治
理念的社關組織,所以就很多社會議題都沒有機構立場。這也是無可厚非,但因此推論明光
社的成員和同工在所有事上都是最保守的右派,則大錯特錯。他們大多支持民主制度,機構
也略為關注其他社會議題(環保、廿三條等),如幫忙派發《絕望真相》影片的門券,和舉行
環保講座。當然,由於它有關注的重點,資源也很有限,所以不能事事關心。

<整全見證──內外兼顧>
Sine對左派右派都有批評,他認為教會中很多人都不喜愛或左或右的高度政治化路線,他們
想另有出路。他認為世俗主義的真正威脅在於文化和道德,而不是政治。這包括物質主義、
消費主義和個人主義的危害,不幸的是很多基督徒也被腐蝕。(Sine, 232)就手法而言,他反對
把政治行動放首位,而應採用芥菜種策略,即是說首先要把教會改造成合神心意的群體,如
上面所提到一種有外展精神的大家庭,這就會如芥菜種,慢慢滲透和漸漸改變社會。(Sine, 271)
我們的角色主要是見證神的新秩序,不是不許參與公共秩序,但要用耶穌那種和解的精神,
而不是對抗性或敵對性的態度。(Sine, 278)

我認為Sine把教會見證與積極參與政治對立起來,是虛假的非此則彼(false either-or) 。他認為
應主力關心文化而不是政治,然而關心文化與關心政治是可以並存的。首先,我不認為要在
社會各層面建立影響力的目標有甚麼不對,聖經不是也叫我們做光做鹽嗎?重要的是我們的立場和
手法要合宜,如用神治去顛覆多元社會就要不得!此外,他對現時形勢的分析也不全
面,Sine批評宗教右派的陰謀論,他認為不應把世俗主義的挑戰等同某種政治意識形態,也
不應猜想有一群社會精英在合謀摧毀教會。這話並非全無道理,我反對僵化的陰謀論心態,
反對動輒猜測別人的舉動有甚麼陰險動機或是有預謀的。然而也要謹記這種毛病甚麼派別都
可能會犯,例如有些人言之鑿鑿地說明光社是有預謀地發動人投訴《中大學生報》的情色版,
但我知道這絕非事實。

話說回來,假若我們基於實例和長期的觀察,發現的確有某些意識形態(如同運和極端自由
主義)是有相當廣泛和一致的影響,那只要小心地陳述和應用,並作客觀的分析,那對那些
意識形態針對性的批判也不是不合法的。很多時的確沒有預定的陰謀,但只要一些思想有廣
泛而深刻的影響,例如不少媒體、文化人、學者和社運團體都較易受極端自由主義影響,而
極端自由主義又真的與某些基督教思想有矛盾,那就有可能有一群人不謀而合地反對教會。
久而久之,有時亦受社會事件激發,這些人也會走在一起,合力打擊教會。

這種發展在香港也可見端倪,在某類議題上,我們的確見到有一些團體是經常在一起,而她
們之間也有種種聯繫,也有時會組成一些聯席和聯盟,歸根到底主因是他們的政治意識形態
有相似之處。這樣看來,只要「宗教右派」的社會分析是建基於事實,我們不能否認它也有
真理的成分。而在美國和香港,的確有一些左派勢力在文化、制度和法律推動他們的議程,
如性傾向歧視法,一旦這類法例通過,對文化的深遠影響往往是難以逆轉的,而2005年假若
不是有香港道德保育團體的不同聲音,我想性傾向歧視法現在已經通過了。雖然如此,香港
同運在過往十多年已透過政治遊說和司法覆核得到巨大勝利,在主流媒體中表達不贊成同運
的聲音已愈來愈困難。我看不到如何專注教會群體純內部的見證,可以回應以上險峻的形勢。
所以Sine認為對基督教的挑戰主要在文化上而不是在政治上,我看是過分樂觀和簡化了。這
樣看來,透過各層面(教會內部更新、文化參與和對外行動)作積極的道德保育,的確是有
需要的。

總結而言,Sine提倡的方案是不完整的,我認同芥菜種策略的重要性,若教會只攪政治,但
自己的群體卻不能彰顯相應的精神,不單不理想,更自打嘴巴。以滲透性方式去改變社會,
服侍身邊的人和社區,本就是教會的使命之一。然而這些都與積極參與公共秩序(如抗衡一
些左派惡法和世俗主義霸權)沒有矛盾。我明白任何公共性的行動都爭議性較大,我這裡只
是想解釋為何我相信教會不能忽略這方面的見證,但同時我明白有一些信徒因著種種原因會
對這些行動有所保留。在這些判斷上讓我們多點尊重不同的看法和別人的召命吧!

「宗教右派」論述反思系列──後記
我這幾年很少在網上發表文章或與人進行筆戰(這並非甚麼策略,實在是時間和精力有限),
但在2010年11月就著近年流行的「宗教右派」論述,寫了一系列文章,投給《時代論壇》的
網頁,共四篇:
1) 《宗教右派的傳說──對所謂宗教右派的論述的初步反思》
2) 《張冠李戴──香港道德保育團體=美國宗教右派?》
3) 《簡論美國宗教右派的起源──跨越派別的忠誠》
4) 《保守主義與左中右之辨──超越簡化的左右二分法》
一些文章面世後也引起好些回響,有認同的,也有激烈批判的,我實在無法逐一回答所有評
論,也無法回應所有問題(事實上坊間已有好些批判我的文章,我都希望仔細回應,但在實
際限制下無法實現),所以在這四篇文章下面都加了這段後記。

首先要澄清我這系列文章的目的,我希望促進對所謂「宗教右派」的論述提出反思,因為現
今的論述有點兒奇怪,左與右來來就是相對的說法,但在某些論述中,主要突顯的是所謂右
派的作為,而無論是在美國和香港,左派的存在和作為則不多論及。當然,任何面孔如何光
滑,假若你放在顯微鏡下檢視,仍會找到無數孔洞。我認為這種分析方法不全面,要真正理
解所謂右派,不能不放在左右具體互動的歷史場境中。第二,我指出左右的分析框架有很大
限制,若然真的要使用,最好大家都說清楚他心目中的左與右是如何區分,然後建基於證據
把某些人或團體歸類。第三,歸類不等同批評或贊同,一般而言的左與右的立場並非鐵板一
塊,有溫和程度的分別,在各種問題上也可以有不同組合方式(例如政治上左但社會道德議
題上右等)。所以當有爭議時,大家最好扣緊具體議題,然後各自提出論據,作理性討論。我
以上的文章,第一篇是點出這種論述的處境和潛在問題,第三和四篇則對左與右的分析提出
自己見解,而第二篇則討論所謂宗教右派的論述是否真的能應用到香港的道德保育團體。
我的意見當然有可能是錯的,我歡迎理性的討論,但一些評論實在使我相當苦惱,因為是建
基於誤解和武斷的詮釋。我明白宗教和政治問題的討論往往牽動情緒,但無論如何,我還是
希望在民主社會中多點理性和冷靜的討論。相信很多人都同意理性批評和辯論的前提是恰當
的詮釋,就算是與我們不同意見的人,我們都應該賦予同情的了解(sympathetic understanding)
和善意的詮釋(charitable interpretation),例如我們要把別人的主張放在他整體思想系統中理
解,又如我們詮釋別人時要根據文本證據(textual evidence) ,而不是主觀感受、沒證據的揣
測(如argument from silence等)。


基於這種精神,我鼓勵各位有興趣的讀者,在考慮某些對我的批評時,首先要看看有沒有充
足的文本證據(而不單是道聽途說),然後在我整體論述中考慮這種詮釋是否合理。例如一些
人單單看了第一篇就猛烈批評,但我第一篇文章只是揭開討論的序幕,並明白地指出第二篇
有較詳細的討論。寫完這後記,我要暫時封筆了,畢竟現實人生中的責任還有許多,而且網
上討論從來不是我所擅長的,我一生人中在綱頁留言應該不超過五次。


1 我不是說這是對新右派的唯一定義,但相信這是一般使用的定義之一。事實上這類政治標籤都有很大含混性,
不同人的用法也不一定相同。
2 其實這點看到把美國裡左右的區分應用到香港,其實產生不少困難。在我們的處境,反共應是指反對中共政
權,但在香港激進民主派最反中共,難道他們是右派?其實這說來也有點道理,親中的往往稱為左派,那與他
們經常對立的不應就是右派嗎?共產黨經常說「反右」──那些人通常不也是親西方嗎?
3 關啟文、麥沛泉,〈廢除功能組別與道德保育〉,《明報》,2010年5月13日。
4 蔡志森,〈毋須逼人就六四表態〉,《基督教週報》,2009年5月24日。
5 關啟文,〈紀念六四,合乎理性〉,載《明報》,2000年6月8日。
6 關啟文,〈悲劇人生中的抗爭──劉曉波論中國文化與基督教(上) (下)〉,《時代論壇》1167-1168期,2010年
1月10日和17日。關啟文,〈夢想家與戰士──向劉曉波致敬〉,《明報》,2010年3月4日。
7 黎嘉晉,〈教牧信徒遊行至中聯辦要求釋放劉曉波〉,《時代論壇》,2010年1月5日,網上消息。
8 梁文道就有這類誤導性的標籤和說法:〈基督不丟石頭〉,《明報》,2009年2月7日。
9 亦有人嘗試將我們與小布殊扯上關係,事實上他的某些言行也令我們一些人感到憤怒,如他的單邊主義、入
侵伊拉克等(雖然我們認同他反對同性婚姻的立場)。
10 我看過不少批評宗教右派的資料,Sine的批評與其他大同小異。
11 我並不支持布殊的單邊主義和伊拉克戰爭,但布殊可能是對真正自由派的考驗,自由主義者批評基要派自信
擁有絕對真理,把對手加標籤和妖魔化,思想封閉,不願意聆聽不同的觀點,不寬容等。但今天自由主義者對
布殊和基要派的態度是否也如出一轍呢?若他們也自信擁有絕對真理,從來不去聆聽基要派的觀點,就把他們
妖魔化,是否可說是一種自由主義基要派(liberal fundamentalist)呢?
12 李偉儀用了「性潔癖集團」的標籤,我們不敢茍同。「性解放」是不少人士明白地提出的目標,而這對他們而
言是天經地義的,稱他們為性解放人士只是把他們的立場挑明,而「解放」的涵義不一定是負面的。當然,香
港並沒有甚麼人提倡性潔癖,我們只是提倡健全性文化和性節制,所以「性潔癖集團」是極度負面和扭曲的標
籤。可能是有一些人受不了任何對性慾的限制,於是把仍敢持守性道德和稍有禮義廉恥的人標籤為「性潔癖」!
這就如有幾個朋友一起住,其中一個在家裡隨處大小便,被室友勸阻,不肯改變,反怒罵他們有潔癖!
13 參王慧麟,〈香港法律的虛偽——家暴、淫審、警權、人權〉,《明報》,2009年1月19日。他對「新保守主義」
提出嚴厲批評,認為「香港… 出現了部分人…利用法律作工具,把香港法律宗教化及道德化。…現代西方普通
法的特點,在於「去宗教化」(secularization),又或者稱為世俗化。…是指政治社會與經濟方面,與宗教的理
念、組織與規範分離。… 世界的解咒」…就是解除宗教的桎梏。…法律制度是一個自主的體系,不受外力干涉
(如宗教或道德價值)。」我認為他對「世俗化」的定義已有問題,世俗化後政教的確不必然有關係,也不應
該有架構上的連繫,但把「社會與宗教各方面分離」變成定義的一部分,卻似乎在沒有提出合理理據前,已把
宗教的邊緣化合理化、必然化。因為「不分離」不一定以架構上的結合表達,也可以「透過合法民主參與作出
影響」表達。王君把法律與道德截然分開的觀點也有問題,就算王援引的Hart也承認法律需要一些基本道德,
何況Hart的看法不一定對,他的對手就有Patrick Devlin,Lon Fuller,Robert George等。根本問題是,若法律由
規則組成,又完全自主,那誰去決定那些規則應該採納呢?一切都變成權力?法律是從天掉下來的嗎?議員立
法又會不會受道德影響?王君所擁護的「少數權利」難道就不是另一種道德價值?
14 李慧玲,〈請黃成智食飯〉,《am 730》,2008年12月19日。文中反映她對爭論的焦點不大清楚。
15 嚴櫻,〈現代社會不容許道德霸權〉,《蘋果日報》,2009年2月17日。
16 吳志森,〈一派胡言〉,《明報》,2009年1月24日。
17 參關啟文,〈香港的民主路:神學的反思〉,載駱潁佳編,《遙遙民主路──回歸前後香港基督徒的政治評論》,
香港:學生福音團契出版社,2004年8月,頁132-150。
18 Gregory A. Boyd. 2006. The Myth of a Christian Nation: How the Quest for Political Power Is Destroying the
Church. Grand Rapids, Michigan: Zondervan
19 另外:1993年8月19日,Shelly Shannon就於Wichita, Kansas槍擊墮胎醫生George Tiller。(Sine, 79-80) 這等暴
力事件後期也有發生(Sine, 174-5)。
20 麥沛泉,〈蠻橫的同性戀社運──從加州8號提案談起〉,台北:《校園》2009年5/6月號。
21 就算是馬斯丹(Marsden)也把基要派定義為好戰的一群(頁1)。
22 左派的立場有時頗為弔詭,例如Hunter指出,美國基督教協進會(NCC)認為沒有人或組群能代表基督教的
政治立場,但這不也是一種政治立場嗎?這能代表基督教嗎?這類「絕對沒有絕對」的弔詭說法是經常聽到的。
若說宗教右派自義或「扮代表」,那左派組織的名稱同樣給人這種印象,如Americans for Democratic Action──
不支持者就是反民主?「任何持守一個標準的組別都是和必然某程度上是自義的,沒有多少證據顯示自由派組
織和他們的領袖沒那麼自義」(Hunter 1983, 158) 。
23 2009 年2 月24 日, 『「宗教右派」的干預? 抑或是世俗主義的盲點? 』研討會。
http://www.scs.org.hk/activities/090224_right.php。
24 2007/07/25,明光社賣旗籌款。http://www.truth-light.org.hk/main/activity.jsp。
25 Tony Campolo是另一個被視為左傾的褔音派,我不一定完全認同他的看法,但我對他的開明態度還是欣賞的,
如他在Partly Right一書中在回應很多對基督教的批評時,不會過分維護教會,也願意承認不少批評是「有部分
是對的」。

參考書目
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